合秩序的人 在《朱熹的历史世界》中，余英时指出天下有道是儒家的最大关怀，秩序重建是儒家真血脉之所在。

哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。（同上）六德与六位、六职配合，以义使人多，故义为君德。

秩序由此成为一个贯通天人、囊括万物的整体，道也成为表达此整体秩序的中心符号。礼乐则通贯内外，故曰共也。（《孟子注疏》，第300页） 情感不可过，意味着情感需要规范。秩序于是表现为一个由众名组成的系统，名以定形，故亦称形名，形名兼物与名而言，是构成人设秩序的主体。绝对位置即一事一物自有之位置，相对位置是相对于其他事物而言之位置。

今读其书，即其事，宛然如圣人之在目也。六位各有其职，有率人者，有从人者。天人合一，一定是作为受造者的人面对唯一之神圣者的觉悟而来，故天是唯一的神圣者，只有这样的神圣者，下学而上达才可能，即人通过觉悟而通达于神圣者。

[26]一旦心之禀赋与大能奋发充满，就会通达于天，故曰几而知之，天也。庞朴的这篇文章乃专门研究郭店楚简而写成，他在文章中把儒学中的天人关系分为三种，即天人相分、天人合一，以及不太明确的介乎二者之间或超乎二者之上的说法。[③]奥托所说的神秘者就是神圣者，在中国常名之曰天。关键词：七十子后学 受造感 天 心 性 一、作为第一代弘教者的七十子后学与弘教模型之问题 郭店楚简是七十子后学的作品，这大概在学界已形成共识。

天是德的本体，德是天的发用。通过人与人之对比，则仁义德行有所进。

杨泽波的这种思想，从研究孟子之性善论开始，中经研究牟宗三之思想，最后至构建儒家之生生伦理学，俱是彰显这个主题。一个真实地面对在世生命而欲有所超越的人，于此必当有所觉。在心里做工夫，一定可通达于天，故帛书《五行》之说又云：德犹天也，天乃德已。[11]世人或以为儒学乃乐感文化，其罪恶意识不及基督教。

这是七十子后学作为作为孔子之道的第一代弘教者所必须圣证到的，因此，他们必须会把人之心性、德行与超越的天联系起来。喻之也者，自所小好喻乎所大好。要领会此种感受反应，当事人必须亲自直接体验它。儒家正是通过这样的建构，使天成为了一种道德性存在，而不被物化或虚化。

所谓觉悟，正是针对人的这种新的精神能力与倾向而言者。[⑩]魏启鹏：《简帛文献五行笺证》，中华书局2005年版，第63页。

七十子后学作为弘教者，首先要做到这一步，不然，生命自身向上通达的力量开发不出来。[27]这就是说，德就是天，天就是德，二者贯通如一。

幽明不再，故君子敦于反己。[②]刘光胜：《出土文献与曾子十篇比较研究》，上海古籍出版社2016年版，第225页。因为战栗远甚于自然的、通常的害怕。这样一来，首先从形而上学上对绝对必然性的肯定的同时也是对人的偶然性和被抛状态的肯定。正是在这个意义上，我们说孔子是造道者。（朱熹：《论语精义》卷第五上）尽管利、命、仁皆孔子所罕言，然其间之区别甚大，利乃世俗者，故孔子不欲言，至少不欲屡言之。

[28]道、德、一、天四者是一个意思，在君子身上必有所体现。它暗示了一种评价范畴的最初运用，这种范畴在日常经验的自然世界中是没有位置的，而只有对这样的人才可能：在他的心中，一种独特的，不同于任何自然的能力的精神倾向被唤醒。

[22] 目而知之谓之进之，依据帛书《五行》说之解释为：不循其所以受命也，循之则得之矣，是目之已。如是说来，学界所形成共识的儒家之忧患意识，不过是在天人相分之觉悟下，由宗教意识而来的受造感，而受造感又含罪恶感，人欲化除罪恶感，则必须克服气的有限性而向无限性攀升，即与天合一。

若万物不具备天所赋予之理，便不能成就仁德。庄子即充分意识到人必须有这种区分。

《白虎通义?辟雍》云：学之为言觉也，故学即觉悟也。[⑨]这句话与《庄子?大宗师》中的那句话极其相似，且比庄子所说更为清楚，七十子后学明确告诉我们，只有在天人相分之后，我们才能知道什么是道，什么是命。誉毁在旁，听之弋母，缁白不釐，穷达以时。《穷达以时》在说天人相分以后，最后说敦于反己，就是要开发内在的大能与禀赋，以与天合一。

故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。无茖堇，逾宝山，石不为开，非以其善负己也。

这样，心、性、天在相互圆成中证成了自身的宗教性存在。[⑧]鲁道夫?奥托：《论神圣》，成穷、周邦宪译，四川人民出版社1995年版，第18页。

在他们看来，弘教首要的站立点是天，才能进入人那里而成教。七十子后学即由受造感入儒学之门以弘教，其基本义理就体现在《穷达以时》这篇文献里。

但是，人要通极于神圣者，却不是一件容易的事，它依赖人之觉悟，而觉悟的第一关，就是要正视人的有限性与受造性，孔子说他五十而知天命，说明他对于人之受造性至五十岁方才完整地理解。这段话的意思是说：通过眼睛观察万物与人，而知唯人这种存在才有仁义。若没有在受造感中体会到天人相分，人就是自然人，就不会向内开发，进而不能发现生命自身通达于天的力量。这意味着，人的精神维度的开发，一定要有一个向上通达的天。

[⑦]若仅从语句之相似性看，确如李泽厚所说，但若我们能正视人之受造性与有限性，则其派系是非常清楚的，即《穷达以时》所表现的乃承袭孔子天人性命相贯通之教而来，而不是荀子天人无涉思想之先声，这根本是感触与觉悟的事，而非纯观解与思想的事。[④]鲁道夫?奥托：《论神圣》，成穷、周邦宪译，四川人民出版社1995年版，第12页。

曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。庞朴的《天人三式》即犯了这种错误，因为他在这篇文章中把天的这种胜义全给下落而打散了。

但荀子囿于其天人相分之思想，谓庄子蔽于天而不知人（《荀子?解蔽》），实则庄子并非不知人，而是希望意识到天人之区分而更好地由人而通达天、通达于道。但人又正是在受造感中觉悟到永恒的神圣者，进而依赖神圣者，故又主天人合一。